一、六家七宗兴起的社会思想背景
魏晋南北朝时期是中国思想史上的一个特殊时期。汉王朝的崩溃，农民大起义的兴起，豪强地主的割据，国家的分裂与民族的矛盾，使整个社会处于动荡之中。绝对的中央集权式的统治被打破了，因而为之服务的经学也逐步为玄学所取代。思想上儒家一统天下的局面结束了，道家黄老思想、原始道教思想以及从天竺、西域传来的佛教思想都来与儒家抢地盘，争高低，为专制主义服务的儒家处于危机之中。因而，这一时期成为思想解放的时期，各家各派相互辩论，论学之风很盛，成为继战国百家争鸣之后中国思想史上第二个繁荣时期。
魏晋玄学的兴起取代了经学的地位，玄学是黄老思想与儒家思想结合的产物，它摆脱了庸俗的“天人感应论”的影响，着重于抽象的思辨，从自然本体论上升到认识本体论高度。王弼的“以无为本”的哲学理论标志着玄学的开始，反映了自然本体论向认识本体论的过渡。
在王弼之前，对自然和社会伦理的探讨占有支配地位。道家老庄思想注重对自然本质的认识，老子特别注重对宇宙的起始和本质的考察，认为“天下万物生于有，有生于无”，以为宇宙的起始是一种浑沌无形的存在，无形的东西逐步发展为有形的物质，成为天地万物，万物又复归于“道”。“道”和“无”在老子那里是同一个概念，“无”是“道”的别名，表明“道”的无形无相的性质。这样老子就建立
无—有—无的循环论的宇宙生成论和以“道”为本的自然本体论。庄子则从相对主义方面发展了老子的思想，进一步阐明了人与自然、“心”和“道”的关系，强调人与自然的统一、物我合一，同时又主张“不以心捐道”，强调精神上的绝对自由，但这种自由又是通过“心”与“道”的合一获得的。
儒家思想重视的是社会伦理问题，建立了一整套的纲常名教体系，对社会人生、人和社会的关系、人的价值等问题探讨甚多，但不大重视自然问题，因而没有自己的本体论。董仲舒对此做了改革和补充，他把道家思想的本体论与儒家的伦理观结合起来，也就是把自然和人生问题结合起来，建立了“天人感应论”，强调人和自然的对应关系。
无论是传统的道家、儒家，还是合道于儒的董仲舒，探讨的都是“现实的存在”，道家是“自然的存在”，儒家是“社会的存在”，董仲舒是“自然社会对应的存在”，都是对现实问题的体验和描述，都未摆脱“自然”的羁绊，都未真正从认识论的角度来研究问题。
王弼则开始从认识论的角度研究问题，把自然本体论上升为认识本体论。他的“以无为本”的“无”不同于老子的“无”，老子的“无”表示的是一种客观存在，还是一个具体概念，是“自相”；王弼的“无”则是一个抽象概念，是“共相”，表示万物的本性，而不是宇宙初始的实体。
王弼的“贵无”哲学扫除了自然、社会和纲常名教对人的精神的束缚，提高了人的抽象思维能力和人的精神的价值，是一次伟大的思想解放。它使中国哲学跨入认识论的阶段，以后唯物主义与唯心主义的斗争促进了哲学的发展，使哲学由实用的政治工具向独立的思想体系过渡，使中国哲学的真理性逐步打破了价值性支配地位，为认识的发展开辟了广阔的道路。
王弼的“贵无论”并不是单纯的本体论，还是人生观和方法论，这就必然会对儒家的名教思想产生冲击。当时“尚无”之风甚盛，成为一种强大的社会思潮，恪守名教的人受到嘲弄和蔑视，从而危及封建统治。于是裴 便倡导“崇有论”，反对“贵无”，重又提倡名教，以有利于封建统治。裴 的“有”也是一个抽象概念，是与王弼的“无”相对应的，因而不能因他“崇有”就将之列于玄学之外。但是，由于“尚无”已成为社会的主要思潮，“崇有”论与历史发展相违背，得不到社会的承认。于是，郭象合调和两家，提出了“独化”、“玄冥”学说，把自然与名教、山林与寺院统一起来，认为自然即名教，名教即自然，这就消除了“有”与“无”的对立，把二者合为一体。郭象哲学是魏晋玄学的顶峰，从理论上完成了玄学的体系，其后玄学虽有余波，但从整体上说，没有也不可能再有人超过郭象。
当玄风正盛的时候，佛家思想也在悄悄地积蓄力量。当时般若经典的传译逐步完备起来，般若空论与玄学的“尚无”在某种程度上具有一致性，于是般若思想继玄学盛期之后逐步发展起来。
通过对般若经典的学习和领悟，中国僧人对空宗思想有了一定的了解。但是，外来经典一经传译便受到老庄、玄学思想的影响，甚至许多名词都是借用道家的说法。这一方面是由于言语阻隔造成的困难，一方面是由于道家思想和佛教思想确实有许多相通之处。又由于当时僧人多是学该内外，对老庄玄学之学也很精通，或先道后佛，所以佛学一开始就中国化了，就受到道家及玄学思想的影响。这一方面促进了佛教的传播和中国佛学的创立，另一方面也使佛学的纯粹性受到影响，使人产生很多误解，影响了对佛学的理解水平。这种情况直到鸠摩罗什入关之后才有所改变，可以说，中国僧人能够系统、完整、准确、深刻地理解和把握大乘空宗思想，是从鸠摩罗什入关之后才开始的。
从玄学的发展来说，郭象哲学达到了魏晋玄学的顶峰，使玄学盛极一时，但玄学的完善同时也意味着它的终结。然而当时的士人并未认识到这一点，尚玄的风气依然很盛。从玄学本身来说，已经很难突破郭象之说，从而真正讲出新意来，玄学思想系统有趋于僵化之势，这就需要一种外来的思想对之进行补充发展，使之产生新的活力，以满足人们尚玄的需要。于是以六家七宗为代表的般若学便开始走向思想舞台，并且逐步成为“玄风”的主流。
由于般若学一开始就受到玄学的影响，而且通达般若的僧人又多精通玄学，再加上僧人有意无意的装饰，般若学是以接近于玄学的面目走上思想舞台的，因而并未受到玄学家的抵制，并且由于般若的说法能够讲出新意来，似乎比向郭之说更彻底，反而受到玄学名士的欢迎。还有一些人是名僧兼名士，因而其说更加受到称赏。
般若学切开始时以混同于玄学的面目出现，尽管有碍于佛学的纯粹性，但如此促进了佛学普及与发展，促进了佛学地位的提高，使玄学到后来反而依附于佛学，使佛学逐步上升为占统治地位的社会思潮，也使佛学的纯粹性和深刻性逐步提高，这算是“佛学的狡计”吧。
然而，尽管佛学与玄学有接近和交叉融合的一面，从根本上说，二者还是有很大不同的。玄学是道家思想与儒家思想相结合的产物，反映了当时不满于中央集权制的士族地主的要求，也反映了士人对精神自由的向往，是道家思想对儒家的改造。但是玄学又是维护地主阶级统治的，因为士族的精神自由须建立在对农民的剥削和压迫基础上，是以农民的极大的不自由为条件的，他们只想着自己不受限制，绝不会允许农民这样做。因而玄学与传统儒家的矛盾是地主阶级内部士族地主与皇族矛盾的反映，从根本上说是承认现实、维护现实，即维护地主阶级统治的，这与佛教般若空宗根本不同。
佛教是出世间的，是不承认现实的合理性的，它强调“一切皆空”，不承认现世存在的意义。玄学不论崇有还是贵无，或者有无合一，都是认为有“有”和“无”的。般若学则不承认“有”和“无”的存在，说“有”是表“非无”，并非真有“有”；说“无”是表“非有”，并非真有“无”。故它强调非有非无，不落两边，这与玄学显然是矛盾的。
玄学与佛学的差别还与中印两国的文化思想传统有关。中国思想具有唯实主义传统，注重对现实的研究，不论是道家还是儒家，都不否认外界的存在(魏晋以前)，研究的都是现实的对象，而不是抽象的概念。这一传统到了王弼似乎有所改变，实质上则是以一种新的形式出现，由自然的现实过渡到精神的现实，由本体的存在发展到认识的存在，由自然本体论上升到认识本体论。故王弼言“无”不去“无”，裴 说“有”为真有，郭象合有无，认为亦有亦无，都是对现实的肯定。
这一传统同样影响了当时精通般若学的中国僧人，他们往往难免以玄解佛的毛病，试图把中国传统的唯实主义与印度的空论结合起来，结果却陷入矛盾与苦恼之中。般若学在玄学的蛋壳中悄悄生长，但当它认为羽毛已丰，足以独闯天下、翱翔碧空之时，它便试图冲破玄学这一衰朽蛋壳，然它却遭到了失败，发现自己终不能跳出如来佛的手心。直至僧肇，般若学的努力始终未能成功，玄学的圈子依然套着它。值得注意的是，僧肇的方法论与郭象的合有合无很有关系，这也是般若仍未摆脱玄学的明证。
二、六家七宗的代表人物和主要思想
六家七宗，即本无、即色、心无、识含、幻化、缘会六家，其中本无又分为本无宗与本无异宗，故称七宗。六家中最有代表性的是本无宗、即色宗和心无宗。从时间上看，支愍度立宗最早，即色宗与本无宗差不多同时而立，因而三家的顺序不如玄学那样明显。但从逻辑上讲，心无宗别于“旧义”，提倡“心无”，反对郭象之心有，当为三家之始。即色宗针对心无宗不空色(物)的缺陷，提出“色即为空”，又恐堕入“空执”，提出“色复异空”，当为第二个环节。本无宗又针对即色宗色空不相即的缺陷，提出物性本无末有，诸法本性是空，在事相上表现为有形的万物。因而，《肇论》中依次述心无宗，即色宗，本无宗，并非随意而为，而是按照时间和逻辑顺序而说的。三家发展过程正体现了历史与逻辑的统一。当然，三家并不是和魏晋玄学一样，表现为一种严格的辩证否定的发展过程，但历史就是如此，我们不能用逻辑要求历史。
僧肇在《毗摩罗诘提经义疏序》上说：“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆，格义违而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。”他指出“六家偏而不即”，“偏”指其有片面性；“不即”指其不能契合佛旨，把非有非无联系起来而达到中道实相。其“偏”有多种，并非单指看不到“假有”，或倾向于空(无)，或偏于实(有)，或二者俱偏。
编辑：心晶
